منشور عقاید امامیّه
شرحی گویا ومستدل از عقاید شیعه اثنی عشری
در یکصد وپنجاه اصل
بخش چهارم کلیات عقاید ۳
عدل الهی
اصل چهل وچهارم
همه مسلمانان خدا را عادل می دانند، وعدل یکی از صفات جمال الهی است. وپایه این اعتقاد آن است که در قرآن، هرگونه ظلم از خدا نفی شده واو به عنوان «قائم به قسط» یاد گردیده است، چنانکه می فرماید:
إِنَّ اللهَ لاَ یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّة(۱)
خدا به اندازه ذرّهای ستم نمی کند.
ونیز می فرماید:
إِنَّ اللهَ لاَ یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً(۲)
خدا هرگز به مردم ستم نمی کند.
نیز می فرماید:
شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ(۳)
خدا، فرشتگان وصاحبان دانش گواهی می دهند که جز او خدایی نیست، واو قائم به قسط است.
گذشته از آیات یاد شده، عقل نیز به روشنی بر عدل الهی داوری می کند. زیرا عدل، صفت کمال است وظلم صفت نقص; وعقل بشر حکم می کند که خداوند همه کمالات را دارا بوده واز هرگونه عیب ونقصی در مقام ذات وفعل مننزه است.
اصولاً ظلم وستم، همواره معلول یکی از عوامل زیر است:
۱٫ فاعل، زشتی ظلم را نمی داند (ناآگاهی ).
۲٫ فاعل زشتی ظلم را می داند ولی از آنجا عدل ناتوان است یا به آن ظلم نیازمند است (عجز ونیاز).
۳٫ فاعل زشتی ظلم را می داند وبر انجام عدل نیز تواناست، ولی چون شخصی حکیم نیست از انجام کارهای ناروا باکی ندارد (جهل وسفاهت).
بدیهی است که هیچیک از عوامل مزبور در خداوند راه ندارد، ولذا افعال الهی ، همگی عادلانه وحکیمانه است.
استدلال فوق در حدیثی که از پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) روایت شده آمده است(۴)، شیخ صدوق روایت می کند: فردی یهودی نزد پیامبر آمد وپرسشهایی را مطرح ساخت که از آن جمله راجع به عدل الهی بود. پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در وجه اینکه خداوند ظلم نمی کند فرمود:
لِعِلْمِهِ بِقُبْحِهِ وَإسْتِغنائه عَنْهُ.
خداوند چون به زشتی ظلم آگاه است، ونیازی نیز به آن ندارد، لذا ظلم نمی کند(۵)
متکلمان عدلیه هم در بحث عدل الهی به این استدلال تمسک نمودهاند (۶)
با توجه به این آیات، مسلمانان بر عدل الهی اتفاق نظر دارند، ولی در تفسیر عدل خداوند اختلاف داشته وهر کدام یکی از دو نظریه زیر را برگزیدهاند:
الف ـ عقل انسان حسن وقبح افعال را درک کرده، فعل حَسَن را نشانه کمال فاعل، وفعل قبیح را نشانه نقص او می داند. خداوند نیز از آنجا که بالذات واجد همه کمالات وجودی است، لذا فعل وی کامل وپسندیده است وذات اقدسش از هرگونه فعل قبیح پیراسته خواهد بود.
یادآوری این نکته لازم است که عقل هرگز در باره خدا حکمی صادر نمی کند ونمی گوید خدا «باید» عادل باشد، بلکه کار خرد در اینجا کشف واقعیت فعل خداوند است. یعنی با توجه به کمال مطلق ذات حق وپیراستگی وی از هرگونه نقص، کشف می کند که فعل او نیز در غایت کمال بوده واز نقص پیراسته است، ودر نتیجه با بندگانش به عدل رفتار خواهد کرد. آیات قرآنی یاد شده نیز، در حقیقت مؤیّد ومؤکّد چیزی است که انسان از طریق عقل درک می کند، واین همان مسئلهای است که در علم کلام اسلامی به آن «حسن وقبح عقلی » گفته می شود، وطرفداران این نظریه را «عدلیّه» می نامند که در پیشاپیش آنان امامیه قرار دارند.
ب ـ در برابر این نظریه، نظریه دیگری وجود دارد که مدّعی است عقل وخرد انسان از شناخت حسن وقبح افعال ـ حتی به صورت کلی ـ عاجز وناتوان است، ویگانه راه شناخت حسن وقبح افعال، وحی الهی است! آنچه که خدا به انجام آن، دستور دهد حسن است، وآنچه که از آن نهی کند قبیح. بر پایه این نظریه، چنانچه خدا فرمان دهد بیگناهی را به دوزخ بیفکنند یا گنهکای را به پشت برند، عین حُسن وعدل خواهد بود! این گروه می گویند اگر خدا را به عدل
توصیف می کنیم صرفاً از این جهت است که در کتاب آسمانی چنین صفتی وارد شده است.
اصل چهل وپنجم
از آنجا که مسئله حسن وقبح عقلی پایه بسیاری از عقاید ما شیعیان است، ذیلاً به صورت فشرده به دو دلیل از دلایل متعدد آن اشاره می کنیم:
الف ـ هر انسانی ، پیرو هر مسلک ومرامی باشد ودر هر نقطه از نقاط جهان زندگی کند، زیبایی دادگری وزشتی ستم، وهمچنین زیبایی عمل به پیمان وزشتی پیمانشکنی وحسن «پاسخ نیکی را به نیکی دادن» وقبح «در برابر نیکی بدی کردن» را درک می کند. مطالعه تاریخ بشر به این حقیقت گواهی می دهد، وتاکنون دیده نشده است که انسان عاقلی این مطلب را انکار نماید.
ب ـ چنانچه فرض کنیم عقل از درک حسن وقبح افعال بکلی ناتوان است، وانسانها باید در شناخت حسن وقبح همه افعال، به شرع مراجعه کنند، ناگزیر باید بپذیریم که حتی حسن وقبح شرعی نیز قابل اثبات نیست. زیرا اگر فرض کنیم شارع از حُسن یک فعل وزشتی فعل دیگر خبر دهد، ما نمی توانیم از این خبر، به حسن وقبح آنها پی ببریم، مادام که احتمال کذب در این سخن او می دهیم. مگر اینکه قبلاً زشتی کذب ومنزه بودن شارع از این صفت زشت اثبات شده باشد، وآن هم جز از طریق عقل امکانپذیر نیست(۷)
گذشته از این، از آیات قرآنی استفاده می شود که عقل بشر بر درک حسن وقبح پارهای افعال توانا است. از اینروی خدای متعال خرد ووجدان آنان را به داوری می خواند، چنانکه می فرماید:
أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُـجْرِمِینَ * مَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ(۸)
آیا افراد مطیع را با مجرمان برابر می نهیم؟ شما را چه شده است، چگونه داوری می کنید؟!
نیز می فرماید:
هَلْ جَزَاءُ الاِْحْسَانِ إِلاَّ الاِْحْسَانُ(۹)
آیا پاداش احسان چیزی جز احسان است؟
در اینجا سؤالی مطرح است که لازم است به آن پاسخ گوییم. خدا در قرآن می فرماید:
لاَ یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ(۱۰)
خدا در مورد کاری که انجام می دهد مور سؤال واقع نمی شود واین انسانها هستند که مورد بازخواست قرار می گیرند.
اکنون سؤال می شود خداوند خود را برتر از آن می داند که از وی سؤال شود. بنا بر این هر فعلی از او صادر شود مورد بازخواست قرار نمی گیرد، در حالیکه بنا بر حسن وقبح عقلی اگر فرضاً خدا فعل قبیحی را انجام دهد، مورد سؤال قرار می گیرد که چرا انجام داد؟
پاسخ: علت اینکه خدا مورد سؤال قرار نمی گیرد این است که او حکیم است واز فاعل حکیم هیچگاه فعل ناروا سر نمی زند، وپیوسته حکمت ملازم با حسن فعل است، بنا بر این موضوعی برای سؤال باقی نمی ماند.
اصل چهل وششم
عدل الهی در تکوین وتشریع وجزا تجلیات گوناگونی دارد، که ذیلاً به شرح هر یک می پردازیم.
الف ـ عدل تکوینی : خداوند به هر موجودی آنچه را که شایستگی آن را دارد عطا می کند، وهرگز استعدادها را در مقام افاضه وایجاد نادیده نمی گیرد.
قرآن می فرماید:
رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی (۱۱)
پروردگار ما کسی است که نیازهای وجودی هر چیزی را به او عطا کرده واو را هدایت می کند.
ب ـ عدل تشریعی : خدا انسان را که شایستگی کسب کمالات معنوی را دارد، با فرستادن پیامبران وتشریع قوانین دینی هدایت می کند، ونیز انسان را به آنچه خارج از توان او است تکلیف نمی کند. چنانکه می فرماید:
إِنَّ اللهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی وَیَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ(۱۲)
خدا به دادگری ونیکی ودستگیری از نزدیکان فرمان می دهد، واز فحشا وکار ناروا وستم نهی می کند، شما را پند می دهد باشد که متذکر شوید. از آنجا که عدل ونیکی ودستگیری از بستگان، مایه کمال انسان، وآن سه فعل دیگر مایه سقوط اوست، سه فعل نخست را واجب ساخته واز سه فعل اخیر نهی کرده است.
همچنین در باره اینکه تکلیف الهی فراتر از توان انسان نیست می فرماید:
لاَ یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا(۱۳)
خدا هیچ انسانی را جز به مقدار توانش تکلیف نمی کند.
ج ـ عدل جزایی : خدا هرگز به مؤمن وکافر، ونیکوکار وبدکار، از نظر پاداش وکیفر یکسان نمی نگرند، بلکه هر انسانی را مطابق استحقاق وشایستگی او، پاداش وکیفر می دهد. بر همین اساس، تا تکالیف خود را از هر طریق پیامبران به انسانها ابلاغ نکند وبه اصطلاح اتمام حجت ننماید، هرگز آنها را مؤاخذه نمی کند، چنانکه می فرماید:
وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً(۱۴)
تا پیامبری را نفرستیم، هرگز عذاب نمی کنیم.
ونیز می فرماید:
وَنَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً(۱۵)
در روز رستاخیز ترازوهای عدل را برپا می داریم، پس به هیچ کس کمترین ستمی نمی شود.
اصل چهل وهفتم
خدا انسان را آفرید وبرای آفرینش او هدفی است. هدف از آفرینش انسان نیز همان رسیدن به کمال مطلوب انسانی است که در سایه عبادت وبندگی خدا تحقق می یابد. هرگاه هدایت وپذیرش انسان به چنین هدف در گرو انجام مقدماتی از طرف خداوند باشد، خدا آن مقدمات را انجام می دهد ودر غیر این صورت، آفرینش انسان فاقد هدف خواهد بود. از این روی پیامبران را برای هدایت بشر ارسال نموده، وبینات ومعجزات خود را در اختیار آنان قرار داده است. همچنین برای ترغیب بندگان به اطاعت وتحذیر آنان از معصیت، در متن پیامهای خویش وعده ووعید قرار داده است.
آنچه گفته شد خلاصهای از «قاعده لطف» در کلام «عدلیه» است که خود از فروع قاعده حسن وقبح به شمار رفته ومبنای بسیاری از مسائل اعتقادی است.
قضا وقدر
اصل چهل وهشتم
قضا وقدر از عقاید قطعی اسلامی است که در کتاب وسنت وارد شده ودلایل عقلی نیز آن را تأیید می کند.
آیات در باره قضا وقدر بسیار است که ذیلاً به برخی از آنها اشاره می کنیم.
قرآن در باره قدر می فرماید:
إِنَّا کُلَّ شَیْء خَلَقْنَاهُ بِقَدَر(۱۶)
هر چیزی را به اندازه آفریدهایم.
همچنین می فرماید:
وَإِن مِّن شَیْء إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَر مَعْلُوم(۱۷)
چیزی نیست مگر اینکه گنجینههای آن نزد ما است، وما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمی فرستیم.
در باره قضا نیز می فرماید:
وَإِذَا قَضَی أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ(۱۸)
هرگاه اراده قطعی خداوند به چیزی تعلق بگیرد، به او می گوید باش، پس آن چیز موجود می شود.
ونیز می فرماید:
هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن طِین ثُمَّ قَضَی أَجَلٌ(۱۹)
اوست که شما را از خاک آفرید، آنگاه اجلی را مقرر داشت.
با توجه به این آیات ونیز روایات متعددی که در این زمینه وجود دارد، هیچ مسلمانی نمی تواند قضا وقدر را انکار کند. هر چند معرفت تفصیلی به جزئیّات مسئله لازم نیست، واصولاً برای کسانی که آمادگی ذهنی برای فهم این گونه مسائل دقیق ندارند ورود در آن شایسته نمی باشد، چون چه بسا ممکن است در عقیده خود دچار اشتباه یا تردید شوند وبه گمراهی افتند. از این جهت امیرمؤمنان علی (علیه السلام) خطاب به این گروه می فرماید:
طریقٌ مُظلِمٌ فلا تَسلُکُوه، وبَحرٌ عَمِیقٌ فَلا تَلِجُوه، وسِرُّ اللهِ فلا تَتَکَلَّفُوه(۲۰).
راهی است تاریک آن را نپیمایید، دریایی است ژرف در آن وارد نشوید، وراز الهی است خود را در کشف آن به تکلّف نیاندازید.
البته هشدار امام مربوط به کسانی است که توان فهم این گونه معارف دقیق را ندارند، وچه بسا بحث درباره آن مایه گمراهی آنان می شود. شاهد بر این مطلب آن است که آن حضرت خود در موارد دیگر به تبیین قضا وقدر پرداخته است(۱). لذا ما نیز در حدود معرفت خود با استفاده از قرآن وروایات وبا کمک عقل به شرح آن می پردازیم:
اصل چهل ونهم
«قَدَر» در لغت به معنی اندازه ومقدار بوده، وقضا نیز به معنی حتمیت وقطعیت است(۲۱)
امام هشتم(علیه السلام) در تفسیر قدر وقضا چنین می فرماید: قدر عبارت است از اندازهگیری شی ء از نظر بقاء وفنا، وقضا همان قطعیت وتحقق بخشیدن شی ء است (۲۲)
اکنون که معنی لغوی این دو واژه روشن شد، ودانستیم که اندازهگیری اشیا را «قدر»، وحتمیت وقطعیت آن را «قضا» می گویند، به توضیح معنای اصطلاحی این دو می پردازیم:
الف ـ تفسیر قدر
هر یک از مخلوقات، به حکم اینکه ممکن الوجود است، حدّ واندازه وجودی خاصی دارد، مثلاً «جماد» به گونهای اندازهگیری شده ونبات وحیوان به گونهای دیگر. نیز از آنجا که هستی اندازهگیری شده هر چیز، مخلوق خداوند است، طبعاً تقدیر هم، تقدیر الهی خواهد بود. ضمناً این مقدار واندازهگیری به اعتبار اینکه که فعل خداوند است، «تقدیر وقدر فعلی » نامیده می شود وبه این اعتبار که خداوند قبل از آفریدن به آن عالم است، «تقدیر وقدر علمی » خواهد بود. در حقیقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقیت خداوند به لحاظ خصوصیات
اشیا بوده واین تقدیر فعلی مستند به علم ازلی خداوند است، در نتیجه اعتقاد به قدر علمی ، در حقیقت اعتقاد به علم ازلی خداوند است.
ب ـ تفسیر قضا
همانطور که یادآور شدیم، «قضا» به معنی قطعیت وجود شی ء است. مسلّماً قطعیت یافتن وجود هر شی ء بر اساس نظام علت ومعلول، در گرو تحقق علت تام آن شی ء است، واز آنجا که نظام علت ومعلول به خدا منتهی می گردد در حقیقت قطعیت هر چیزی مستند به قدرت ومشیت او است. این قضای خداوند در مقام فعل وآفرینش است، وعلم ازلی خداوند در مورد این حتمیت، قضای ذاتی خداوند می باشد.
آنچه گفته شد مربوط به قضا وقدر تکوینی خداوند ـ اعم از ذاتی وفعلی ـ بود. گاه نیز قضا وقدر مربوط به عالم تشریع است. به این معنی که، اصل تشریع وتکلیف الهی قضای خداوند بوده است، وکیفیت وویژگی آن مانند وجوب وحرمت وغیره نیز تقدیر تشریعی خداوند است. امیرمؤمنان در پاسخ فردی که از حقیقت قضا وقدر سؤال کرد، این مرحله از قضا وقدر را یادآور شد وفرمود: مقصود از قضا وقدر، امر به طاعت ونهی از معصیت، وقدرت بخشیدن به انسان نسبت به انجام کارهای خوب وترک کارهای ناپسند، وتوفیق دادن در تقرب به خداوند، ورها کردن گنهکار به حال خود ووعد ووعید است، اینها قضا وقدر خدا در افعال ما است (۲۳)
اگر می بینیم در اینجا امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در پاسخ سائل، فقط به تشریح قضا وقدر تشریعی اکتفا ورزیده، شاید به پاس رعایت حال سائل یا حضار
مجلس بوده است. زیرا در آن روز از قضا وقدر تکوینی ودر نتیجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا وقدر، جبر وسلب اختیار برداشت می شد، به گواه اینکه حضرت در ذیل حدیث می فرماید:
وأمّا غیر ذلک فلا تظنّه فانّ الظنّ له مُحبِط للأعمال.
جز این گمان دیگری مبر، زیرا چنان گمانی مایه حبط عمل می گردد. مقصود این است که ارزش افعال انسان بر پایه مختار بودن اوست وبا فرض جبر در اعمال، این ارزش از بین می رود.
حاصل آنکه: مورد قضا وقدر، گاه تکوین است وگاه تشریع، وهر دو قسم نیز دو مرحله دارد:
۱٫ ذاتی ( = علمی ); ۲٫ فعلی .
اصل پنجاهم
قضا وقدر در افعال انسان با اختیار وآزادی او کمترین منافاتی ندارد. زیرا تقدیر الهی در باره انسان همان فاعلیت ویژه او است، وآن اینکه، او یک فاعل مختار ومرید بوده وفعل وترک هر عملی در اختیار او است. قضای الهی در مورد فعل انسان قطعیت وحتمیت فعل است پس از اختیار واراده او.
به تعبیر دیگر: آفرینش انسان با اختیار وآزادی آمیخته واندازهگیری شده است، وقضای الهی جز این نیست که هرگاه انسان از روی اختیار، اسباب فعلی را پدید آورد، تنفیذ الهی از این طریق انجام گیرد.
برخی از افراد، گنهکاری خود را مولود تقدیر الهی دانسته وتصور کردهاند جز راهی که رفتهاند، راه دیگری در اختیار آنها نبوده است، در حالی که خرد ووحی این پندار را محکوم می کنند. زیرا از نظر خرد، انسان با تصمیم خود سرنوشت خویش را برگزیده است، واز نظر شرع نیز او می تواند انسانی شاکر ونیکوکار یا کفرانکننده وبدکار باشد، چنانکه می فرماید:
إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً(۲۴)
در عصر رسالت گروهی از بتپرستان، گمراهی خود را معلول مشیت الهی پنداشته ومی گفتند اگر خواست خدا نبود ما بتپرست نمی شدیم! قرآن کریم پندار آنان را چنین نقل می کند:
سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شَاءَ اللهُ مَا أَشْرَکْنَا وَلاَآبَاؤُنَا وَلاَحَرَّمْنَا مِن شَیْء(۲۵)
مشرکان خواهند گفت: اگر خدا می خواست ما وپدرانمان مشرک نمی شدیم وچیزی را حرام نمی کردیم.
سپس در پاسخ آنان می فرماید:
کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ حَتَّی ذَاقُوا بَأْسَنَا(۲۶)
پیشینیان نیز چنین دروغ گفتند، تا اینکه عذاب ما را چشیدند.
در پایان یادآور می شویم سنتهای کلی خداوند در جهان آفرینش که گاه به سعادت انسان وگاه به زیان وشقاوت او تمام می شود، از مظاهر قضا وقدر الهی است، واین بشر است که با اختیار خود یکی از آن دو را برمی گزیند. در این باره قبلاً نیز در بحث مربوط به انسان در جهانبینی اسلامی مطالبی بیان شد.
انسان واختیار
اصل پنجاه ویکم
اختیار وآزادی انسان، واقعیّتی مسلّم وآشکار است، وانسان از راههای گوناگون می تواند آن را درک کند، که ذیلاً بدانها اشاره می کنیم.
الف ـ وجدان هر انسانی گواهی می دهد که او در تصمیمگیریهای خود می تواند یکی از دو طرف فعل یا ترک را برگزیند، واگر کسی در این درک بدیهی تردید کند، هیچ حقیقت بدیهی را نباید پذیرا باشد.
ب ـ ستایشها ونکوهشهایی که در جوامع بشری ـ اعم از دینی وغیر دینی ـ نسبت به اشخاص مختلف انجام می گیرد، نشانه آن است که فرد ستایشگر یا نکوهشگر، شخص فاعل را، در کارهای خویش مختار تلقی می کند.
ج ـ چنانچه اختیار وآزادی انسان نادیده گرفته شود دستگاه شریعت نیز لغو وبی ثمر خواهد بود. زیرا اگر هر انسانی ناگزیر است همان راهی را بپیماید که قبلاً برای او مقرر گردیده ونمی تواند سر سوزنی از آن تخطی نماید، در آن صورت، امر ونهی ، وعد ووعید، وپاداش وکیفر هیچگونه معنی نخواهد داشت.
د ـ در طول تاریخ پیوسته انسانهایی را می بینیم که در صدد اصلاح فرد وجامعه بشری بودهاند، ودر این راه برنامهریزیهایی کرده ونتایجی گرفتهاند. بدیهی است این امر با مجبور بودن انسان سازگار نیست، زیرا با فرض جبر همه این تلاشها بیهوده وعقیم خواهد بود.
این شواهد چهارگانه، اصل اختیار را حقیقتی مستحکم وغیر قابل تردید می سازد.
البته از اصل آزادی واختیار بشر نباید نتیجه بگیریم که انسان، مطلقاً به حال خود رها شده، وخداوند هیچگونه تأثیری در فعل او ندارد. زیرا چنین عقیدهای ، که همان تفویض است، با اصل نیازمندی دائمی انسان به خدا منافات دارد، ونیز دایره قدرت وخالقیت خداوند را محدود می کند. بلکه حقیقت امر به گونه دیگری است که در اصل بعد بیان خواهد شد.
اصل پنجاه ودوم
پس از رحلت پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) از جمله مسائللی که در میان مسلمین مطرح گردید مسئله کیفیت صدور فعل از انسان بود. گروهی عقیده جبر را برگزیده وانسان را فاعل مجبور دانستند، وگروهی دیگر نقطه مقابل این نظریه را گرفته وتصور کردند که انسان موجودی به خود او واگذار شده است وافعال او هیچگونه انتسابی به خداوند ندارد. هر دو گروه، در حقیقت چنین تصور می کردند که فعل یا باید به انسان مستند باشد ویا به خدا; یا قدرت بشری باید مؤثر باشد، ویا قدرت الهی .
در حالیکه در اینجا راه سومی نیز وجود دارد که امامان معصوم ما به آن ارشاد فرمودهاند. امام صادق(علیه السلام) می فرماید:
لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین الأمرین(۲۵).
نه جبر در کار است ونه تفویض، بلکه چیزی است بین این دو.
یعنی ، فعل در عین استناد به انسان، به خدا نیز استناد دارد، زیرا فعل از فاعل سر می زند، ودر عین حال چون فاعل وقدرتش مخلوق خدا است، چگونه می تواند فعل از خدا منقطع گردد.
طریقه اهل بیت(علیهم السلام) در تبیین واقعیت فعل انسان، همان است که در قرآن کریم آمده است. این کتاب آسمانی گاه فعلی را در عین حال که به فاعل نسبت می دهد، به خدا نیز نسبت می دهد، یعنی هر دو نسبت را می پذیرد. چنانکه می فرماید:
وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللهَ رَمَی (۲۶)
آنگاه که تیر انداختی ، تو تیر نیانداختی ، بلکه خدا انداخت. مقصود این است آنگاه که پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) کاری را صورت داد، او به قدرت مستقل خود این کار را انجام نداد، بلکه به قدرت الهی آن را انجام داد. بنا بر این هر دو نسبت صحیح ودرست است.
به عبارت دیگر، حول وقوّه الهی در هر پدیده حضور دارد، مانند جریان الکتریسته در سیم برق که از کارخانه برق سرچشمه می گیرد، امّا کلید را ما می زنیم وچراغ روشن می شود. ودرست است که می گوییم ما چراغ را روشن کردیم، ودرست است که گفته شود: روشنی لامپ از جریان برق است.
اصل پنجاه وسوم
ما، در عین اعتقاد به اختیار وآزادی انسان، معتقدیم که خداوند از ازل ازکار ما آگاه بوده است، ومیان این دو عقیده منافاتی نیز وجود ندارد. کسانی که این دو را قابل جمع نمی دانند باید توجه کنند که علم ازلی خداوند بر صدور فعل از انسان «به طور اختیار» تعلق گرفته است، طبعاً چنین علم پیشین با آزادی انسان منافاتی نخواهد داشت.
به دیگر سخن، علم الهی همان طور که به اصل صدور فعل از انسان تعلق گرفته، همینگونه بر کیفیت صدور فعل از وی (اختیار وانتخاب انسان) نیز تعلق گرفته است. یک چنین علم ازلی نه تنها با اختیار انسان منافات ندارد بلکه به آن استحکام واستواری می بخشد، زیرا اگر فعل از اختیار انسان سر نزند، در آن صورت علم خدا واقعنما نخواهد بود. چه، واقعنمایی علم به این است که به همان نحوی که به شی ء تعلق گرفته، تحقق یابد. طبعاً اگر علم الهی به این تعلق گرفته است که فعل انسان، بطور اختیاری ، از او صادر شود، یعنی انسان آزادانه این عمل را انجام دهد، در آن صورت باید فعل با همین ویژگی تحقق یابد، ونه با اضطرار وجبر.
۱ ـ نساء/۴۰٫
۲ ـ در دعای روز جمعه آمده است: «وإنّما یعجل من یخاف الفوت وإنّما یحتاج إلی الظلم، الضعیف».
۴ ـ کشف المراد، ص ۳۰۵٫
۵ ـ یونس/۴۴٫
۶ ـ آل عمران/۱۸٫
۷ ـ توحید صدوق، باب الأطفال، ذیل حدیث ۱۳ (ص ۳۹۷ ـ ۳۹۸).
۸ ـ عبارت محقق طوسی در تجرید الاعتقاد ناظر به این برهان است، آنجا که گفته است: «ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً»: اگر راه اثبات حسن وقبح منحصر در شرع باشد، حسن وقبح افعال به کلی منتفی می شود نه شرعاً ونه عقلاً ثابت نمی شود.
۹ ـ قلم/۳۵ ـ ۳۶٫
۱۰ ـ رحمن/۶۰٫
۱۱ ـ انبیاء/۲۳٫
۱۲ ـ طه/۵۰٫
۱۳ ـ نحل/۹۰٫
۱۴ ـ مؤمنون/۶۲٫
۱۵ ـ اسراء/۱۵٫
۱۶ ـ انبیاء/۴۷٫
۱۷ ـ قمر/۴۹٫
۱۸ ـ حجر/۲۱٫
۱۹ ـ بقره/۱۱۷٫
۲۰ ـ انعام/۲٫
۲۱ ـ نهج البلاغه، کلمات قصار/۲۸۷٫
۲۲ ـ توحید صدوق، باب ۶۰، حدیث ۲۸، نهج البلاغه، کلمات قصار/۸۸٫
۲۳ ـ مقاییس اللغه، ج، ص ۶۳، ۹۳، مفردات راغب، مادّه قدر وقضا.
۲۴ ـ کافی ، ۱/۱۵۸٫
۲۵ ـ توحید صدوق/۳۸۰٫
۲۶ ـ انسان/۳٫
